世紀中國 劉小楓
一
自本世紀中葉以來，基督教的合法傳言活動在大陸實際中斷，無
神論意識形態(tài)取得了實質(zhì)性的社會法權(quán)，以至于基督教的信仰和社會
生活只會引起人們的政治警覺意識。然而，近十年來，社會層面對基
督教的政治警覺意識至少在城市區(qū)域有明顯減弱，基督教的認信在已
成為社會基礎(chǔ)意識的無神論語境中自發(fā)漫生。尤為引人注目的是文化
知識界中出現(xiàn)了宗教意向和對基督信仰的興趣。這一精神意識之趨向
在文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)和人文科學(xué)領(lǐng)域中，盡管實際上不僅絲毫不具普
遍性，而且顯得脆弱孤單，但確有增長的趨勢，以至于某些教會權(quán)威
人士聲稱，基督教將在教會之外得到更大的發(fā)展。
教會權(quán)威人士將這些具有基督認信趨向的文人學(xué)者稱之為“文化
基督徒”。按照這一命名，是否也意指大陸將會出現(xiàn)一種“文化的”
基督教形式呢？
神學(xué)家們?nèi)魞H用信仰意識危機來解釋這一現(xiàn)象，或?qū)@種實際上
仍然相當微弱的“基督教熱”過于樂觀，就會使問題簡單化。如果說
已有“文化基督徒”的出現(xiàn)，或者將會有一種“文化基督教”形式出
現(xiàn)，這只表明漢語神學(xué)已面臨著一些新的神學(xué)課題。例如：所謂的
“文化基督教”的含義及神學(xué)性質(zhì)是什么？它在漢語基督神學(xué)發(fā)展史
中的未來含義是什么？“文化基督徒”作為一種教會外的基督認信形
式與教會的關(guān)系如何？以及從整個漢語文化的未來發(fā)展來看，“文化
基督徒”的角色是什么？
二
嚴格來講，當代大陸并不存在一種所謂的“文化基督教”。事實
上，僅可以說，在知識界中，基督信仰和神學(xué)已成為知識分子的重要
關(guān)注對象之一（而非唯一）。與此相關(guān)，某些知識分子（文人學(xué)者）
至少已采納了某種基督教的思想立場--必得承認，在基督教中并非
只有一種統(tǒng)一的神學(xué)思想立場。因而，那些已采納了某種基督神學(xué)立
場的知識分子將會發(fā)展出一種什么樣態(tài)的神學(xué)，乃是一項有意義的神
學(xué)課題；此外，這些知識分子采納的是哪一種神學(xué)思想立場，與西方
眾多神學(xué)走向中的哪一種定向有親和性，亦是一項引人注目的知識社
會學(xué)課題。
教會權(quán)威人士稱這些采納了某種基督神學(xué)思想立場的知識分子為
“文化基督徒”，其含義似乎是指，他們并非真正的基督徒，只是把
基督教作為一種文化思想來接受并為之辯護，或從事著一種基督教文
化研究而已。
這一命名之意指帶有相當?shù)暮煨裕菏紫龋绻腥藘H只把基督
認信作為一種文化思想來采納，尚不能具有“基督徒”之名。“基督
徒”之存在必植根于信仰--對那穌基督和其父上帝的信仰、對基督
死而復(fù)活的信仰，具有信仰的重生經(jīng)驗，并在行為上以那穌基督的圣
訓(xùn)為個人生活的品質(zhì)。實際上，在那些采納了某種基督神學(xué)思想的中
國卸識分于中，僅有極少一部分人具有這種信仰的重生經(jīng)驗。
另一方面，即使是那些已獲得基督信仰之認信的知識分子，由于
其存在形式與大教會或小教會（小教派或家庭教會）都不發(fā)生關(guān)系
（這既有政治處境的原因，也有大小教會本身之存在方式的處境約束
的原因），甚至由于連最基本的團契生活也沒有（這又有政治和地域
上的原因），這些知識分子的“基督性”身分就顯得極不明朗。也許
我們不得不區(qū)分“基督徒”與“基督教徒”的名份，甚至也可以在早
期基督教史中找到“基督徒”而非“教徒”的認信形式，然而，在今
天來看，那些在教會組織之外，更與教會之宗派形式無關(guān)的認信基督
的人，能被教會認可為基督徒嗎？
這一問題不是無關(guān)緊要的。隨著大陸社會文化語境的逐漸多元化，
將會有更多的知識分子認識基督。于是，可能會有更多的教會外的
“文化基督徒”，以至將出現(xiàn)一種“文化的”基督思想形式。對這一
現(xiàn)象要作出神學(xué)解釋，恐怕并不容易被建制教會接受--不妨想想朋
霍費爾（D.Bonhoeffer）的一些神學(xué)主張所引致的爭議。
“文化”一詞的含義同樣易于引起誤解。如果要恰當?shù)乩斫饣蚪?/p>
釋所謂“文化”基督徒或“文化”基督思想，就必須注意“文化”一
詞在大陸的意識形態(tài)語境中所具有的曲折含義。只有從中國特定的意
識形態(tài)話語背景中，才能充分理解“文化”一詞的實際用法。
三
漢語基督教的發(fā)展，一直與西方傳教活動有關(guān)，以至于基督教在
中國一直被視為外來宗教，并導(dǎo)致至今沒有了結(jié)的漢文化觀念與基督
教思想之爭。這一歷史原因使得基督性與人性之生存論關(guān)系在漢語神
學(xué)思想中一直蔽而不明。
然而，“文化基督徒”現(xiàn)象之出現(xiàn)，與西方傳教活動無關(guān)，甚至
也與本土教會的宣教活動--它當然受到實質(zhì)性的限制--無關(guān)。
這一現(xiàn)象在知識社會學(xué)上的意義引人注目。至少可以提到如下一
些知識社會學(xué)問題。
首先，漢文化與基督教之關(guān)系，必須從新的視域來考慮。民族文
化論問題事實上已轉(zhuǎn)換為生存本體論問題。漢文化與基督教之關(guān)系不
再是一個中西文化之對話問題，而是一個生存本體論上的對話問題。
漢語基督思想之發(fā)展，由外傳轉(zhuǎn)化為內(nèi)部的自生，不僅將改變整個漢
語文化與基督思想的傳統(tǒng)關(guān)系，也將改變發(fā)展著的漢語文化本身，漢
語基督神學(xué)亦應(yīng)具有新的視域。
由于“文化基督徒”現(xiàn)象是在中國基本上不存在宣教活動的背景
上發(fā)生的，“五四”時期由中國某些教會人士提出的“三自”綱領(lǐng)顯
得失去了時代的恰切性。大陸的教會神學(xué)面臨著另一方面的挑戰(zhàn)：它
將會有什么新的樣態(tài)呢？與此相關(guān)，由于這一現(xiàn)象與西方傳教活動無
關(guān)，“五四”時期提出的，且至今仍在討論的所謂本色化神學(xué)主張，
也因此喪失了時代的恰切性，“文化基督徒”現(xiàn)象明顯不是漢語文化
的基督教現(xiàn)象，而是基督性的漢語文化現(xiàn)象。至于國家的教會、民族
化的基督教之類的主張，不管從歷史--納粹時期的“德意志基督教”
--還是從現(xiàn)實來看，都值得引起神學(xué)家們的警覺。
基督教的傳統(tǒng)分裂--尤其Hans Kung 所謂的“古典沖突”--
本與中國無關(guān)。然而，傳教士們（尤其是新教）把教會的宗派形式帶
到了中國，以至基督教在漢語境中的發(fā)展倍受損害。例如，在西方，
無論天主教還是新教，God 之名只有一個，在中國卻出現(xiàn)了兩個 God
之名（天主和上帝）--以致三個God 之名（外加一個“神”）。
“文化基督徒”現(xiàn)象之出現(xiàn)，至少在神學(xué)定向上是普世性的，從
而與本世紀的普世趨向自然吻合。
四
Ernst Troeltsch 指出，基督教的存在形式自始有三種：大教會
（Kirche）、小教派（Sekte ）和神秘派（Mystik）。大教會往往自
認是此世的上帝之國和救恩機構(gòu)，表現(xiàn)出主動適應(yīng)此世的態(tài)度，要成
為大眾的教會，并一再表現(xiàn)出與國家權(quán)力相諧調(diào)的趨向；小教派是以
注重“重生”經(jīng)驗為基礎(chǔ)的信徒小團體，看重律法輕視恩典，有強烈
的脫離此世的愿望，其信徒成員多為下層階層，堅拒基督教的文化形
態(tài)，故小教派根本沒有任何神學(xué)可言，而且排外性很重；神秘派雖然
也注重個人的屬靈經(jīng)驗，卻趨向于個體宗教的存在形式，有削弱建制
教會形式的趨向，即使神秘派也有以個體為基礎(chǔ)的團契，也不存在恒
久和固定的建制形式，并把宗教虔敬感作為文化活動的創(chuàng)造性動力，
注重基督宗教的文化形態(tài)和人文科學(xué)的、反省性的神學(xué)，神秘派一般
屬于知識分子階層。
如果用Troeltsch 的這一界定來分析當代大陸基督教的諸形態(tài)，
也許富有激發(fā)性。我無意去為Troeltsch 的基督教社會學(xué)作論證，而
是把它作為一種宗教社會學(xué)的分析圖式，有效地描述當代大陸基督教
諸存在形式的特點。
“三自”組織或愛國會可視為當代大陸的“大教會”，它們對社
會、國家及民族的態(tài)度，以及與國家權(quán)力諧調(diào)的趨向，都表明其身分
特征；家庭教會--尤其是新教的家庭教會以及歷史上形成的小教派，
不管在形態(tài)和實質(zhì)上，都表現(xiàn)為小教派的形式--天主教的家庭教會
也許是例外，值得做個案分析；而日漸形成的“文化基督徒”，則在
形態(tài)和實質(zhì)上趨向于神秘派形式，如果在Troeltsch 的用法上來理解
“神秘派”這個詞，而不是將它與中古世紀歐洲神秘派或當今的所謂
“靈恩派”相聯(lián)的話。有三個要點值得強調(diào)：a.明顯的個體宗教形式
比；b.注重基督教之文化性和文化之基督性言述，在文化知識階層拓
展；c.自發(fā)地趨向科學(xué)的、反思性的神學(xué)。
當代大陸的“大教會”多少有保留地承認“神秘派”，而“小教
派”則對“神秘派”基本持否定態(tài)度，“神秘派”們也視“小教派”
之信仰形式為“不可理解”--一位文人曾告訴我，他參加家庭教會
后不久，終于不能忍受在他看來有過多中國民間宗教成分的信仰形式，
便偷了一本圣經(jīng)后脫離教會。
漢語基督教至今在基本神學(xué)或系統(tǒng)神學(xué)方面極為貧乏，百年來如
此�！拔幕酵健碧热粽娴臅纬桑瑢⒃谌宋目茖W(xué)的、反思性神學(xué)
的定向上推進基本-系統(tǒng)神學(xué)以及基督哲學(xué)及文化學(xué)在漢語域中的建
立。這至少可以在形式上補全漢語基督教的形態(tài)�；浇讨械� Troeltsch
意義上的三種存在形式之間的相互排斥，是不恰當?shù)摹o論從神學(xué)還
是從社會學(xué)來講，三種形式之間的自由和睦關(guān)系都是可以論證的，盡
管相互批評亦為必要。
五莫爾特曼（J.Moltmann）在談到自己的神學(xué)構(gòu)想時說，他的認
信最初不是由圣經(jīng)和教義問答手冊喚醒的，因此，他感到自己必須在
神學(xué)中發(fā)現(xiàn)對他自己來說是全新的一切。對于大陸的“文化基督徒”，
這種經(jīng)驗不是陌生的。如果隨著“神秘派”的形成而出現(xiàn)一種人文科
學(xué)的、反思性神學(xué)，其樣態(tài)必然會與傳統(tǒng)的教會神學(xué)有所不同。
什么叫做“在神學(xué)中發(fā)現(xiàn)對我們來說是全新的一切”？莫爾特曼
的意思指，神學(xué)問題是從自身時代的存在處境中產(chǎn)生的，而不是從過
去的神學(xué)思想體系和結(jié)論中產(chǎn)生的。同樣，漢語“神秘派”神學(xué)也從
自身的存在處境中得到自己的神學(xué)問題。
這種神學(xué)之形成，其神學(xué)處境至少有兩個維度：一方面是與無神
論意識形態(tài)之關(guān)系，另一方面是與教會神學(xué)之關(guān)系。這兩方面都帶有
獨特的處境性。
在“五四”時期，基督思想與無神論的各種人文和科學(xué)世界觀發(fā)
生過激烈的爭辯。這場爭辯后來被中斷。無神論的，但同時也是一種
準宗教性和帶有信仰性質(zhì)的人民意識形態(tài)話語，是“文化基督徒”首
要的神學(xué)處境。這絕非是有神論與無神論之間的對話問題，一個引人
注目的現(xiàn)象充分說明了這一點：基督思想在當代文化界中初露端倪，
最為強烈的不容忍性反應(yīng)首先不是來自國家意識形態(tài)，而是來自同樣
受到國家意識形態(tài)限制的人本主義的馬克思主義派。信仰論的意識形
態(tài)批判和意識形態(tài)的信仰論批判是文化神學(xué)的首要課題。
從教會神學(xué)方面來看，極端的自由主義和極端的基要主義過去是、
迄今仍是神學(xué)的另一維度的基本處境。一方面，極端自由派（吳耀宗）
使得基督信仰靠近歷史理性主義信仰，另一方面，極端基要派（王明
道、倪柝聲）又從另一極端使基督信仰成了過于排斥性的律法宗教。
前者的局限在于，基督信仰與無神論的準宗教的人民意識形態(tài)的趨同，
后者的局限在于，喪失了基督信仰的摯愛優(yōu)先性和普濟性。因此，對
基督教社會主義思想的神學(xué)批判和拓展神學(xué)的社會批判定向是漢語基
督神學(xué)的重要課題。
漢語基督思想尚只有教會神學(xué)形態(tài)，缺乏一種人文科學(xué)性的、反
思性的神學(xué)形態(tài)，這對基督文化在漢語境中的發(fā)展極為不利，尤其當
考慮到無神論信仰是歷史的和現(xiàn)實的基本處境，情形更為明朗。
其結(jié)果不外是：基督信仰要不是在現(xiàn)實的社會處境和文化處境中
被其它世界觀或信仰論化解，便是以圣俗之分為界，使基督信仰處于
與世隔絕的狀態(tài)，被迫劃地為牢。
當代大陸的基督“神秘主義”萌生于無神論的存在處境，植根于
這一處境，并要仍然置身于這一處境，在這一處境中伸展，而非“入
圣超凡”，進入人民意識形態(tài)為教會構(gòu)筑的圍墻之內(nèi)。
如果它要發(fā)展一種處境神學(xué)，那么，其樣態(tài)亦非獨創(chuàng)獨有，而是
在諸多方面與歐美神學(xué)之現(xiàn)當代定向相關(guān)聯(lián)，這是因為，從現(xiàn)代性語
境來看，基本思想處境在生存本體論上是相同的。因而，處境神學(xué)同
樣應(yīng)是：
1.批判的神學(xué)，這種批判是雙向的批判：既（向外）指向各種現(xiàn)
代人本意識形態(tài)和信仰，也（向內(nèi)）指向神學(xué)和教會本身；既是一種
社會批判和意識形態(tài)批判，也是一種神學(xué)和宗教的自我批判（Hans King,
J.B.Metz ），批判之標準來自基督的十字架，來自圣經(jīng)中的上帝之
言，被釘十字架的上帝是神學(xué)的基礎(chǔ)和批判（J.Moltmann）。
2.自由的神學(xué)，而非獨斷論的神學(xué)：神學(xué)在性質(zhì)上是人與上帝、
人與人的對話；神學(xué)話語是人言，不是圣言；在神學(xué)中沒有人為的神
圣權(quán)威或自封的正統(tǒng)，神學(xué)永遠處于走向圣言的途中（KarI Barth）。
3.科學(xué)的神學(xué)，這不僅指神學(xué)與社會科學(xué)和其它人文科學(xué)的對話，
更是指神學(xué)自身的人文科學(xué)化（T.F.Torrance, G.Ebeling, W.Pannenberg）。
4 ．生存釋義論的和先驗論的神學(xué)，神學(xué)應(yīng)透入到生存論和先驗
論的層次，走向圣言與此在的先驗存在論關(guān)系的實事本身（zur Sachen
selbst），突破漢語神學(xué)界至今還在糾纏的中西景觀的二元對立，使
漢語神學(xué)思想不是要立在文化民族主義景觀之上，而是人與上帝的生
存論關(guān)系之上（R.Bultmann, K.Rahner）。
5.言成肉身的神學(xué)，所謂“肉身”在此既是指生存的時代處境，
也是指傳統(tǒng)的發(fā)展著的民族文化本身；因而漢語基督神學(xué)既是處境化
的，使基督精神在時代處境中成何的神學(xué)（D.E.Bonhoeffer），也是
在文化中展開的神學(xué)：文化是肉身、是形式，上帝的話是靈魂、是實
質(zhì)，基督精神也展現(xiàn)為文化的形態(tài)（R.Guardini, H.U.von Balthasar,
P.Tillich ）。
漢語基督神學(xué)不是中國化的神學(xué)，而是在漢語的存在處境和語言
中生成的神學(xué)。神學(xué)在本質(zhì)上沒有中西之分。
六當把基督文化在中國的發(fā)展與歷史上佛教在中國的發(fā)展加以比
較，就某些方面來看，是富有意義的。
首先，基督思想經(jīng)典著作之翻譯與佛典的翻譯，實不可同日而語，
這是漢語基督文化發(fā)展中存在的重大問題之一。中國教會至今尚未重
視系統(tǒng)的、全面的基督思想經(jīng)典翻譯工作。唯一有過的一項系統(tǒng)翻譯
計劃《基督教歷代名著集成》，不僅依然殘缺不全、現(xiàn)當代部分相當
薄弱，而且翻譯質(zhì)量（尤其中文表達）亦頗有問題。即使如此，這一
翻譯計劃最初仍主要是由西教士推動和主持的。如果漢語神學(xué)家們?nèi)?/p>
不注意基督思想經(jīng)典的系統(tǒng)翻譯，基督文化在漢語境之發(fā)展前景不會
明朗。--不妨看一看基督文化在韓國之發(fā)展及其基督教文獻翻譯之
盛況。
佛教傳入中國后發(fā)展出多維度的中國佛教，既有民間大眾化的不
究佛理的凈土宗，實踐與佛理并舉的禪宗，亦有偏重思辨學(xué)理的唯識
宗，并形成各自的傳統(tǒng)。相形之下，基督教在中國之發(fā)展，幾乎是不
相稱的。尤其值得注意的是，基督教在漢語境之發(fā)展類似于凈土宗的
定向頗為顯著，這種與民間宗教相結(jié)合的定向，倘若沒有注重教義及
理性化神學(xué)之文化神示為補偏因素，最終難以應(yīng)付現(xiàn)代化社會之挑戰(zhàn)。
漢語基督神學(xué)之歷史尚淺，近十年出現(xiàn)的“文化基督徒”現(xiàn)象的
意義在于，基督認信由外傳轉(zhuǎn)變?yōu)樽园l(fā)尋求，這將是漢語神學(xué)發(fā)展史
上的一個轉(zhuǎn)捩點。
一九九一年 香港
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